PRISS-laboratory/ Виталий СААКОВ/ библиотека/ П.Г.Щедровицкий/ лекции "Синтаксис и семантика графического языка СМД-подхода"/ лекция 35/ 3-я лекции Г.П.Щедровицкого о методолгии социологии, 1960г.

Щедровицкий П.Г. В прошлый раз мы послушали, что об акте деятельности думают наши австрийские коллеги. Для того, чтобы провести здесь более яркие параллели я буду читать текст лекции Георгия Петровича 4-6 мая 1970 года в Планерском, которая называется «К проблеме проектирования предмета социологии»(1.1). Лекции читались для коллектива социологов и, в частности, Георгий Петрович говорит следующее:

«Когда мы здесь обсуждали разные вопросы перед моим сообщением, была высказана мысль, что многие вопросы определения социологии и предмета социологии упираются в вопрос, что такое «социальная жизнь» или «социальное бытие». При этом, правда, не было уточнено, о чем собственно идет речь – о социальном бытии общества или о социальном бытии отдельных индивидов и групп, к примеру, скажем, о нашем собственном социальном бытии. Но в каком бы из этих планов мы ни взяли вопрос, он действительно теснейшим образом связан с обсуждаемой нами темой, с собственно теоретическими и методологическими определениями социологии. Поэтому именно с этого вопроса я и хочу начать мое сообщение. Другими словами, я хочу начать с вопроса о том, как все наши решения, касающиеся предмета социологии и программ социологических исследований, связаны с нашими представлениями о собственном способе жизни, с нашей оценкой этого способа жизни.
Я должен сразу же оговориться, что этот последний вопрос я понимаю и буду обсуждать в ярко выраженном личном плане. Я буду говорить о том, как я сам понимаю смысл своей собственной жизни и как бы я хотел, чтобы его понимала та группа людей, в контакте с которой или, еще точнее, в рамках которой я живу и работаю. Изложение всего этого даст мне основание для обсуждения собственно-теоретических и методологических вопросов.
Те, кто достаточно хорошо знают историю философии, без труда заметят, что такой подход соответствует традиционному рационалистическому и философскому подходу, возобладавшему в философии с конца ХVIII столетия. Таким образом, в том, как я строю сам анализ и определяю основания моего подхода, нет ничего принципиально нового; это весьма традиционный подход. Новым, может быть, является то, что он сам по себе более социологизирован, и все обсуждение ведется не для абстрактной личности и абстрактного человека, а для человека определенной социальной группы, определенного культурного уровня и определенных ценностных ориентаций. Причем, такой человек рассматривается отнюдь не как всеобщий человек, а как частный человек, живущий в окружении других людей, думающих иначе и ориентирующихся на иные ценности.

Во всяком случае, как вы уже догадались, я буду связывать нашу деловую и научную задачу – построение программы социологических исследований и проектирование предмета социологии – с решением нашей жизненной проблемы, с ответом на вопрос, как мы собираемся и хотим жить, с выяснением тех ценностей, которые определяют и детерминируют наш способ жизни. И эти ответы, повторяю, будут для меня основанием для выбора тех или иных методологических и собственно теоретических оснований.

Часть I. Проблема оснований
Мне представляется, что бесспорным или, точнее, неоспоримым является индивидуальное или личное начало человеческой деятельности и работы. В краткой форме, пусть даже несколько гротескной, я мог бы выразить это так: я не могу сказать больше того, что я знаю и чувствую. И это не только моя позиция: ничего большего не может сделать никто другой. Поэтому единственное, с чего я могу начинать свою беседу с другими людьми или свою деятельность – это совокупность моих представлений и знаний. Именно они, эти представления и знания образуют и задают то, что мы могли бы называть «моей действительностью».
Я не стремлюсь сейчас определить понятие действительности, тогда мне нужно было бы проделывать иную работу. Я лишь пользуюсь уже готовым понятием действительности, как я его знаю, и характеризую с его помощью то, что я назвал «моей действительностью», действительностью моих представлений и знаний.
В одном пункте я не могу согласиться с очень интересными трактовками этого вопроса в докладе О.Генисаретского. Он тоже начинал с характеристики действительности, но вводил и трактовал ее как всеобщую и внеличностную. В отличие от него, употребляя слово действительность в этом контексте, я имею всегда в виду мою действительность, нечто связанное с моей деятельностью и с моею личностью.
Еще одно замечание в сторону. По-моему, надо отличать вопрос об основаниях и, в частности, вопрос о «моей действительности», взятой как основание для моих суждений и действий, от вопроса об источниках моей деятельности, моих знаний и моей действительности. Сказанное означает, что я с самого начала хочу жестко разделить две группы вопросов: одна касается эволюции каких-либо образований, их филогенетического или онтогенетического развития, другая – действий и действований, в частности, общения.

Определение оснований нужно мне сейчас для того, чтобы я мог установить некоторый общий плацдарм или общее поле, на базе которого я мог бы общаться с другими и строить с ними совместную деятельность. Для этого, т.е. чтобы установить взаимопонимание, я должен рассказать им, как я представляю себе свою действительность, я должен объяснить им, какие принципы и какие ценности там действуют.
В таком контексте и в связи с указанными мной задачами не имеет смысла спрашивать, на каком основании я получил эту действительность. Все вопросы, откуда она взялась или что служит для меня основанием утверждать, что эта действительность именно такая, а не другая, все эти вопросы, повторяю, переводят нас в план совершенно иной, нежели тот, который я выбрал для своего движения. Образно говоря, они переводят нас из пространства моей планируемой и программируемой деятельности в пространство моей личной истории, моего развития. Именно там, в этом втором пространстве, можно выяснить, откуда я все это взял и чем именно определена и обусловлена моя деятельность. Но если мы не захватываем пространство моей эволюции, а обсуждаем лишь вопрос об основаниях моей деятельности и моего способа общения с вами, то спрашивать, почему моя деятельность такая, а не иная, нельзя: этот вопрос не имеет смысла.
Другой момент, который я хотел бы здесь отметить, фиксирует множество тех знаний и представлений, которые мы кладем в основание нашей деятельности. Иначе говоря, знаний, которые служат основаниями нашей деятельности. Это значит, что я исхожу из возможной и актуальной плюралистичности оснований человеческой деятельности. Я прекрасно понимаю это и исхожу из этого в своих рассуждениях и построениях. Я прекрасно понимаю, что у О.Генисаретского одна действительность, у В. Кенделя – другая, у меня – третья, и каждый из здесь собравшихся имеет перед собой особую действительность. Хотим мы того или нет, каждая такая действительность является основанием деятельности каждого из нас. Чтобы действовать и при этом эффективно организовать общение между нами и совместную деятельность, я должен все время учитывать это различие действительности, их плюрализм, я должен из этого исходить, с этим считаться и, по-видимому, чтобы построить совместную деятельность, должен как-то это преодолевать.
Для этого, среди прочего, мне нужна некоторая типология этих оснований, некоторая типология действительности, которая может существовать у других людей, с которым я буду вместе работать. Вместе с тем мне, очевидно, нужна отчетливая характеристика, а, следовательно, и самоосознание моей собственной действительности.

Подспорьем в обсуждении и решении этого вопроса для меня служит деление всех оснований, т. е. картин действительности, на онтические (слово, придуманное, по-видимому, О.Генисаретским, означает «объектное» или, еще точнее, «ориентированное на объект») и деятельностные. Сами эти типы – онтический и деятельностный – могут рассматриваться как полярные «идеальные типы» (в смысле М.Вебера), но нередко сама реальность непосредственно соответствует этим полярным случаям, хотя, наверное, наиболее частыми будут случаи, когда и то и другое представления действительности комбинируются и образуют сложную агломерацию из объектной, онтической, и деятельностной действительности. Тем не менее, главным является не то, что они комбинируются, а само их различие, и в дальнейшем я многие из моих утверждений буду строить на основании различения этих двух типов действительности.
Значение этого разделения нетрудно понять, если попытаться представить себе, как будет меняться сама действительность в зависимости от того, какое из этих оснований я выберу. Я могу двигаться в действительности деятельности и все проблемы, вопросы и задачи соотносить с теми действиями, которые я должен выполнить, c действиями, которых я должен избежать и т.д. и т.п. Такую организацию действительности я называю деятельностной. Но точно также я могу исходить из фиксации определенных объектных условий моей жизни и деятельности. В этом случае я буду говорить: таковы объекты моей деятельности, таковы условия моей деятельности. И тогда я буду планировать мою деятельность не в действительности деятельности, а в действительности тех объектов и условий, c которыми я имею дело. Функционирование одной действительности устанавливает связь моей деятельности с миром объектов, функционирование другой действительности, наоборот, устанавливает связь моей деятельности с миром деятельностей. Во втором случае я буду по сути дела привязан к деятельности и буду считать себя обязанным осуществлять деятельность, а в первом случае такая привязка к деятельности будет не только очевидной, но может даже вообще отрицаться и человек может считать себя не обязанным осуществлять деятельность.
Таким образом, пока я указал на неоднородный характер представлений действительности, разделил их на два как бы ортогональных типа. А затем, естественно, я должен каким-то образом определить их вес и иерархию, я должен ответить на вопрос, чему я отдаю предпочтение или, может быть, считаю их равноправными.

Для себя я устанавливаю принцип первичности или верховенства деятельностной действительности. Я запрещаю, во всяком случае себе, первичную ориентацию на онтическую действительность и, наоборот, устанавливаю принцип первичной ориентации на деятельностную действительность. Это не значит, что я совершенно и целиком исключаю онтическую действительность. Я буду ее потом вводить, но как подчиненную и в контексте деятельностной действительности.
Но все это касается меня самого и моей собственной позиции. Что касается чужих позиций, то там я вынужден считаться с тем, что очень часто встречается примат и верховенство онтической действительности. Я должен это, во всяком случае, учитывать, хотя вместе с тем остается открытым вопрос о том, как я должен и буду к этому относиться. Выбрав – причем я делаю это сознательно – деятельностную действительность в качестве основания для организации своей деятельности, я тем самым выбираю свою основную жизненную позицию. Я определяю свое место, причем не относительно мира объектов, а относительно мира деятельности, я вместе с тем в неявном виде определяю тип моего действования, ибо сами действия будут разными в зависимости от того, относительно какой действительности они строятся.
Здесь, как мне кажется, возникает ряд интересных проблем. Они касаются отношений к Делу, Людям, Ценностям и т.д., хотя, как вы могли заметить, целый ряд ценностей я уже выбрал.
Первое, что я здесь должен подчеркнуть и выразить предельно резко – это принцип крайнего индивидуализма, а вместе с тем принцип отсутствия общности. На мой взгляд, это является одновременно крайним выражением принципа свободы. Это означает, и именно этот момент мне важно подчеркнуть, что я могу осуществлять и соответственно выбирать любую деятельность и любой способ действования. Но какую бы деятельность я ни выбрал, ее еще нужно организовать. Именно в этом – в выборе и в организации деятельности, моей собственной деятельности – и состоит для меня основная мировоззренческая, а во многом и методологическая проблема и задача.
Но принцип индивидуализма, трактуемый таким образом, является лишь исходным пунктом. На этот принцип нужно наложить еще массу ограничений и, в частности, таких, которые бы сняли сам принцип индивидуализма. Мой индивидуализм может быть определен в частности, как максимальное стремление к коллективизму. Именно в этом я могу видеть свою индивидуальную целевую установку.

Но мне важно подчеркнуть, что даже такая установка – слиться с коллективом и осуществлять только коллективные действия – является лишь одним из вариантов моей индивидуалистической позиции, одним из вариантов крайнего индивидуализма. Это происходит потому, что я все равно вынужден определять и строить свою индивидуальную позицию и никуда не могу уйти от этой обязанности. Вместе с тем я хочу таким образом пояснить, что принцип индивидуализма, как я его трактую, не может противопоставляться принципу коллективизма, «коллективистической позиции». Наоборот, принцип индивидуализма как принцип индивидуального социального действия и индивидуальной ответственности является для меня тем абсолютным основанием, из которого я обязан исходить и который вместе с тем может привести меня к выбору любой позиции, в частности – к принципу крайнего коллективизма. Такая позиция дает мне возможность либо остаться в одиночестве, порвав с любым ныне существующим коллективом или даже со всей прошлой культурой и историей, либо же, наоборот, войти в любую социальную общность и принять любую культурную традицию.
Таким образом, принцип индивидуализма содержит в себе также право отказаться от любой культуры и право принять любую культуру, он содержит в себе, таким образом, принцип независимости от культуры. Другими словами, я утверждаю, что вся прошлая культура и вся прошлая история может стать для меня ценностью, если я приму решение, что они должны быть ценностью, но они могут и не стать такими ценностями, если я буду считать, что я могу отказаться от них, но это значит, что они не являются для меня ценностями, и я свободен сделать их таковыми. Короче говоря, я оставляю за собой право порвать с любой культурой, если у меня будут необходимые и достаточные основания для того, чтобы решить, что это нужно сделать.
Таким образом, в качестве исходного основания я задаю свое частное индивидуальное существование, но я могу вводить дополнительные принципы, которые сделают мою индивидуальную позицию групповой, стратовой или даже общечеловеческой. Среди этих принципов я выбираю в качестве следующего и важнейшего принцип общности с другими людьми относительно действия. И это второе ограничение определяет мою целевую установку. Моя цель состоит в том, чтобы добиться общности с другими людьми не относительно уже существующей культуры, а относительно действий или действия. Именно это является для меня основной целью.

Здесь возникает интересный вопрос о том, как принципы относятся или могут относиться к моей реальной практике. Наверное, принципы тоже могут рассматриваться с точки зрения оппозиции «абстрактное-конкретное». Это значит, что формулируемые мною вначале принципы не должны непосредственно соотноситься с практикой моей работы. Они нужны, прежде всего для того, чтобы из них или на основе их можно было бы развить другие принципы, снимающие первые. Это означает, что мои положения о независимости от культуры должны пониматься совсем особым образом. Ведь очевидно, что не может существовать никаких действий, которые были бы реально независимы от культуры, которые строились бы не на чем. Но мне важно установить иерархию самих принципов. Подобно иерархии нравственных принципов она должна определять порядок предпочтения тех или иных принципов в ситуации разрыва.
Задавая принцип примата действий и деятельности над культурой и ее нормами, я, по сути дела, утверждаю лишь то, что если существующая культура вступает в противоречие с задачами социального действия и, в частности, с задачами установления общности с другими людьми относительно выбранных мною действий, то я могу и имею право пренебречь этой культурой в пользу действия. Другое дело, что нам еще нужно будет дополнительно оценивать цели и этическую сторону самих этих действий. Но это другой вопрос, а здесь, устанавливая иерархию принципов, я по сути дела, предрешаю, что именно и как я буду выбирать в ситуации разрыва или конфликта. Если не будет разрыва или конфликта, то не будет ситуации выбора, а вместе с тем будет не нужна сама эта оппозиция. И реально мы никогда не имеем такой ситуации, чтобы осуществление действия требовало бы от нас отказа от всей культуры. Но это реальность, а нас должна интересовать чистая идея. И в плане идеи я хочу подчеркнуть, что меня не будет удерживать ни один культурный принцип, если он будет противоречить действию, которое как показывает анализ, должно быть совершено.
На сформулированные выше мною принципы накладывается ряд ограничений. Я не физик и не химик, хотя некоторое время учился физике, и мое университетское начальство думало и надеялось, что я буду заниматься теоретической физикой. Я – философ, методолог и социолог, и это является делом моей индивидуальной судьбы, во многом делом случая, и эти обстоятельства во многом предопределяют направление моей деятельности и мою дальнейшую судьбу. Конечно, многое здесь зависело от моей свободной воли.

Когда я оставил физику и стал заниматься философией и методологией, то я свободно и волевым образом выбирал тот тип общности, в котором я буду жить и действовать; вместе с тем я выбрал и предопределил ту культурную традицию и тот социальный тип общности, с которым я в дальнейшем всегда буду связан. И чем дальше я иду по этому пути, тем больше я в него погружаюсь и тем больше связываю себя самого, свою личность с этим особым способом жизни и деятельности. Все это накладывает определенные ограничения на характер моей возможной деятельности и действий. Тоже самое происходит у каждого. Поэтому интеграция моих действий с другими людьми или, наоборот, мои расхождения с ними и мое выделение как личности профессионала может происходить и будет происходить, вероятнее, именно в этих, заранее предопределенных рамках. Поэтому, хотя я и признаю возможность полной свободы, не связываемой никакими рамками, но для меня самого в плане практическом, это, в общем-то, не имеет смысла. Иначе говоря, любая реальная деятельность и любые реальные действия всегда ограничены их условиями. Эти условия я делю на три типа.
А. Условия, не зависящие от моего выбора. Это те условия, которые я не волен и не в силах изменить; они определяют мои цели, мои средства деятельности, а вместе с тем и все мои действия.
Б. Условия, которые я могу менять. На практике не так уже легко отделить эти условия от предыдущих. Мы хорошо знаем, что сами условия деятельности изменяются вместе с развитием деятельности. Можно сказать, что грань между первыми и вторыми, во-первых, весьма условна, а во-вторых, зависит от преемственности и траектории развития самой деятельности. Это обстоятельство заставляет меня выделять в особую группу третий тип условий.
В. Условия, зависящие от развития моей деятельности. Можно сказать, что третий тип как бы объединяет и связывает первый и второй, а еще точнее, он определяет ту относительную границу, которая их разделяет.
Нетрудно заметить, что эти три типа условий выделены мною не по одному основанию. Но, тем не менее, отчетливо понимая это, я выделяю именно эти три группы. И в особенности здесь важен третий тип. Именно из него вытекает, с одной стороны, связанность и преемственность всех моих действий, а с другой стороны, возможность неограниченного изменения целей, средств и предметов моей деятельности, по сути дела неограниченность моего действия. Выделяя третью группу, я, по сути, подчеркиваю, что все, что мне нужно, все, чего мне не хватает, создается моей собственной деятельностью, и по мере развития моей деятельности я перехожу к постановке и решению таких задач, которые я не мог ставить и решать раньше.

Вместе с тем своей собственной деятельностью я могу создавать такие условия и такую среду для деятельности, которых не было до моей деятельности. Другими словами, деятельность создает такие возможности выбора, которых не было раньше до деятельности.
Если мы еще внимательнее приглядимся к этим трем типам, то увидим, что различие первого и второго фиксируется из позиции деятеля и каждый раз для данной, исторически ограниченной деятельности. А третий тип фиксирует и выражает то, что может быть обнаружено только в рефлексивной или внешне исследовательской позиции. Различие первого и второго типа проводит грань между тем, что доступно данному действию, и тем, что ему недоступно, а третий принцип выражает то, что видит человек, смотрящий на развивающуюся деятельность как бы со стороны.
Напомню вам основную линию моих рассуждений. Сначала я говорил о принципе полной индивидуальной свободы. Но это было некоторое абстрактное знание. Теперь же я утверждаю, что свобода деятельности должна пониматься как нечто реально осуществимое не только в плане абстрактного принципа, но также как и реально осуществимое. Хотя и сейчас не говорится, в каких именно пространственных и временных рамках; другими словами, это – реальная осуществимость свободы деятельности, но трактуемой пока безотносительно времени и пространства. Хотя, как мы хорошо знаем, любая деятельность ограничена своими условиями, но я утверждаю в противовес этому, что все и любые условия мы можем поменять с помощью и посредством нашей деятельности. В этом и состоит конкретная сущность принципа свободы.
Здесь есть один интересный момент, который требует специального обсуждения. Если условия деятельности сами порождаются деятельностью, то порождение их и реальное достижение свободы является ничем иным как реализацией уже существующих структур деятельности, их самоограничением и окукливанием. В этом плане деятельность оказывается открыто-закрытой системой: она ассимилирует любой извне поступающий материал, любые внешние воздействия, превращая их в то, что порождается и развертывается самой деятельностью. Таким образом, уже в самой деятельности заложен принцип свободы или, другими словами, принцип деятельности и принцип свободы суть одно и то же. Таким образом, я утверждаю, что оппозиции внешнего и внутреннего, ограниченного и неограниченного свободного и несвободного и др. не могут применяться в деятельности с сохранением их исходного смысла; и наоборот, если мы применяем их к деятельности, то получаем утверждения вроде тех, которые я выше сформулировал, а именно, что деятельность и свободна и не свободна, ограничена и не ограничена и т.д.

Теперь я могу несколько пояснить мотивы, которые заставили меня говорить все это. Мне кажется, если только я правильно понял основной смысл сообщений О.Генисаретского, что все это не скрытая, а открытая полемика с тем, что он говорил. Меня несколько раз спрашивали: существует уже социология или, я думаю, она уже не существует? Подоплека этого вопроса состояла в том, что если социология уже существует, то я не должен и не имею права ставить все вопросы заново и обсуждать вопрос о том, какой должна быть социология, а должен исходить из того, что она уже есть, брать поставленные ею проблемы и решать их. Всякую другую работу, насколько я понимаю, О.Генисаретский хочет объявить не социологической, а псевдосоциологической, доморощенной и поэтому не имеющей право на существование. Я понимаю известные основания такой позиции, понимаю, что она может возникнуть и может быть противопоставлена моей позиции. Поэтому я и формулирую свои исходные мировоззренческие и методологические принципы, утверждая, что я могу быть свободным относительно любой культурной традиции, в том числе и традиции социологической, даже если она была вполне оправдана прошлой историей и стоявшими там проблемами. Я могу строить совершенно новую социологию, и я могу настаивать на том, что это будет социология, а не псевдосоциология. Другое дело, сумею ли я убедить в этом людей, но здесь для аргументации и доказательства требуется уже нечто иное, например, анализ истории социологии и тех практических вопросов и задач, которые ее породили. Но это я уже делал, в частности, в своих лекциях в Ярском, хотя, наверное, и не лучшим образом. Поэтому сейчас я не стал повторять всего этого, а постарался изложить и объяснить мои основные мировоззренческие и методологические принципы, показывающие допустимость такой постановки вопроса в самом абстрактном виде.
Коротко, суть моей аргументации состоит в том, что существующая ныне социология есть не что иное, как продукт деятельности людей, продукт, определенный весьма специфическими историческими условиями. Поэтому мы не можем относиться к ней как к чему-то естественному и необходимому, а должны исходить из потребностей и условий нашей с вами сегодняшней деятельности, наших с вами условий включения в те или иные человеческие общности. И если эти условия требуют отказа от традиции и преодоления ее, в частности, отказа от социологической традиции, то мы имеем право и, даже более того, должны от нее отказаться и найти в себе силы ее преодолеть. Коротко говоря, я утверждаю, что хотя мы и зависим от среды, но еще в большей мере среда зависит от нас и нашей деятельности. Именно в этом смысле я говорю, что человек безгранично свободен. Вместе с тем этим утверждается полная искусственность человеческого существования.

Человек может построить самого себя и человек может построить для себя и по своему плану среду своего существования и своей деятельности. В какой мере все это с космологической точки зрения реальность, а в какой мере это иллюзия – такой вопрос я сейчас не обсуждаю.
Другими словами, я утверждаю, что меня сейчас не интересуют никакие внешние позиции. Меня не интересует, как мое поведение и моя деятельность будут выглядеть со стороны, ибо я понимаю, что это будут чужие точки зрения, чужие мнения. И даже если я не буду трактовать их чисто субъективно, все равно они будут выражением лишь некоторой частной культурной традиции. А я пока не вижу преимуществ другой культурной традиции перед той, которую я принял сам. Точно также я не вижу, что эти другие позиции поднялись выше моей в плане смелости и беспощадности мысли, хотя в этом плане я готов обсуждать любую чужую позицию и любую новую мысль. Но только в этом плане, а не в плане ссылок на какую-либо существующую традицию.
Наверное, можно сказать с этой точки зрения, что моя позиция является антисоциетальной и антикультурной. В каком-то смысле она даже антисоциологическая, ибо я признаю единственным критерием и мерилом справедливости и истинности той или иной позиции только мысль. Но это антисоциологизм такого типа, который снимает в себе социологическую точку зрения, т е. учитывает ее и поднимает на более высокую ступень.
Указанный сейчас момент – очень интересная тема, но она касается уже оценки существующих социологических подходов и социологии. Чтобы обсуждать ее детально и всесторонне, нужно касаться сейчас того, что я бы назвал сейчас вульгарным и поверхностным социологизмом. Но это должна быть особая тема, и я только намекнул на нее.
Если мы примем все указанные выше принципы и в первую очередь принцип индивидуализма, то сможем, исходя из него, определить то в мире, что нас не устраивает и затем, сделав это, постараться так построить социальное действие, чтобы перестроить и устранить все это нас не устраивающее. Именно это я и считаю основным принципом жизни. Другими словами, для меня в этом и состоит смысл человеческого существования. Человек должен стремиться к тому, чтобы изменить условия, не устраивающие его. Что именно человек объявит не устраивающим его – это каждый раз будет разным. И точно также, разными будут средства и пути, на которых и с помощью которых он будет искать выход из того положения, в котором он находится.
Следовательно, и здесь я очень последовательно стремлюсь провести принцип плюрализма. Показателем развития любой человеческой системы я считаю многообразие тех форм отношений, которые созданы и существуют в ней.

Поэтому все мои действия и те действия, которые я буду одобрять, должны быть направлены на увеличение этого многообразия. А так как весь мир замкнут на человека и его деятельность, то я считаю, что все и любые знания являются знаниями о человеке и вокруг человека. Это значит, что физические, химические и иные, подобные им знания, ставятся на последнее место. Но и они трактуются как знания, фиксирующие уровень развития человека и человеческой деятельности. И физика, и химия, и география, все они получают свой смысл и свою ценность благодаря отношению их к человеку и человеческой деятельности.
Выяснив общее направление работы всякого индивида, как я ее представляю, я хочу теперь ответить на вопрос, что же именно меня не устраивает, и что именно я хочу изменить. Меня не устраивают формы человеческих взаимоотношений, как они сейчас существуют; более конкретно – формы общения людей друг с другом. Иными словами, меня не устраивают возможности осуществления той функции, которую я назвал главной и определяющей для существования человека. Я полагаю, что подобные формы общения между людьми не создают необходимых условий для развития самого человека.
Теперь вы можете спросить, почему меня все это не устраивает. Здесь начинается одно из самых тонких мест и вместе с тем появляется возможность для очень веских и обоснованных возражений. В частности, меня могут спросить, почему меня не устраивает то или иное реальное положение дел. Меня могут спросить, не осуществляю ли я здесь сопоставления реального положения дел с какими-то общекультурными идеалами, стандартами и ценностями; мне скажут, что именно эти общекультурные идеалы и нормы и являются подлинным и единственным основанием моей неудовлетворенности существующим положением дел. На это я отвечу, что это, конечно, верно, что все именно так и обстоит. Именно культурные нормы, уже накопленные формы общения и общежития задают мне тот образец, относительно которого я оцениваю свою сегодняшнюю жизнь. И именно из всех этих образцов вытекают цели моей деятельности, характер и тип моих требований, этим определяются направления, в которых я строю свою деятельность. Но ведь, кроме того, существуют потенции моей собственной деятельности. У моей деятельности, наконец, есть своя собственная история и все то, что создано ею в прошлом, есть продукты моей деятельности и вместе с тем условия и движущие силы моей будущей, предстоящей деятельности. В этом плане я могу утверждать, что моя деятельность по своей природе такова, как и деятельность всякого другого человека, – что она выходит и вышла за пределы всякой культурной традиции.

Деятельность в принципе такова, что она содержит в себе потенции быть за пределами культурных традиций. Ведь те, кто возражает против моей деятельности от имени уже сложившейся культуры, всегда предполагают, что моя деятельность находится среди культурных норм, созданных прошлыми деятелями, будь то Спиноза, Конт, Дюркгейм, М.Вебер или Т.Парсонс. Но ведь в моей деятельности может быть заложено то – и я утверждаю, что в принципе это заложено во всякой деятельности, – то, что ставит ее впереди любой культурной традиции. Моя деятельность может оказаться впереди или совсем в другом направлении, нежели все существующие культурные традиции.
Это значит, что в моей деятельности заложены мои специфические требования и потребности – нечто, ставящее ее впереди или, во всяком случае, вне всех существующих культурных традиций. Конечно, все зависит от того, насколько я лично сумел продвинуться в развитии тех форм многообразия, которые характеризуют развитую человеческую деятельность.
Поэтому, в принципе, меня не интересует, что именно заставляет меня быть неудовлетворенным существующим положением дел. Важно, что такая неудовлетворенность есть, и она должна быть зафиксирована. Я должен сказать, что именно меня не устраивает, и из этого будут вытекать определенные требования моей деятельности. Но если то, что меня не удовлетворяет, зафиксировано, то дальше я должен так строить свою деятельность, чтобы иметь возможность это, неудовлетворяющее меня, устранить. Но я это должен сделать не для того, чтобы потом удовлетвориться, а для того, чтобы опять быть неудовлетворенным.
Но чтобы добиться преобразования окружающих меня условий, я должен организовать свою жизнь и деятельность особым образом, по крайней мере, в двух планах. Я должен организовать это, во-первых, в плане моей собственной жизни, а во-вторых, я должен организовать все это в плане культуры. Но все это зависит уже от способа моего специфического существования как ученого и философа. Поскольку из всех существующих в мире коридорчиков я выбрал коридор философии, методологии и социологии, постольку я должен работать на уровне культуры, соответствующей этим коридорам. Обычно в роли этой культуры выступают совокупности знаний, и я должен иметь возможность производить эти знания, подобно тому, как это делают все другие люди, выбравшие тот же способ жизни и деятельности. Попросту говоря, чтобы осуществить свой идеал жизни, я должен работать на переднем крае философии, методологии и социологии.
В этом месте у меня появляются два критерия, с точки зрения которых я начинаю оценивать мою жизнь и мое поведение.

Во-первых, это тот критерий, который обычно называется критерий подлинно человеческого существования. Он включает в себя возможность выйти на верхний уровень мировой культуры. Во-вторых, это критерий собственно существования или того, что может быть названо организацией моего социального быта. Это те социальные взаимоотношения, в которых я непосредственно существую; это мои отношения с книгами, произведениями искусства, мои отношения с людьми и учреждениями – одним словом, совсем «человеческим» со всеми формами выражения человека, которые необходимы мне для существования.
В дополнение ко всему этому я ввожу еще принцип рационализма в его крайнем и рафинированном виде. Я мог бы сказать, что я существую, поскольку я мыслю. Для меня мысль есть важнейший момент человеческого существования, и я не могу представить своей жизни без мысли. Более того, для меня каждое другое проявление осмысленно и представляет ценность, поскольку существует мысль, объясняющая и обосновывающая это проявление.
Таким образом, мои идеалы и мои ценности специфицируются как цели личной жизни и деятельности и как задачи. Поскольку меня не устраивает существующая сфера человеческого общения, постольку она, как мне кажется, не соответствует выработанным человеческим идеалам, то я должен, находясь в выбранном мною профессиональном коридорчике работать таким образом, чтобы создать условия для изменения этих, не устраивающих меня моментов реальной жизни.
Именно в этом плане я начинаю анализировать саму социологию, те требования, которые предъявляет к ней сейчас общество, и ту работу, которую общество проделывает, разрабатывая и развивая социологию дальше. И из этого же непосредственно следует программа моих действий в сфере социологии. Более узко это специфицируется непосредственно в контексте той работы, которую мы сейчас проделываем, и выступает как совокупность определенных требований к той работе, которую мы сейчас проделываем. Нам нужно выработать такую программу работ в области социологии, которая могла бы стать основанием для консолидации большого количества людей на базе единой научной работы. Еще более практично: нужна такая программа, которая привела бы к созданию коллектива людей, в котором я мог бы раствориться. Чтобы работа этого коллектива включила бы и поглотила мою собственную работу. Это должен быть такой коллектив, в котором я мог бы продуктивно и с удовольствием работать.

Но именно для того, чтобы создать такой коллектив людей, нужна программа работ и сам коллектив может оформиться только на базе определенной программы работы. Это означает, что мои личные цели жизни и деятельности должны перестать быть только моими целями, а должны стать целями определенной группы людей, каждого человека из этой группы. Такое обобществление целей является обязательным и непременным условием консолидации определенной группы людей.
Здесь не имеет смысла обсуждать вопрос, в какой мере мои индивидуальные цели и задачи являются действительно моими и только моими. Конечно, я сам вместе с моими индивидуальными целями могу выступать лишь как агент определенных сфер и типов деятельности. Тогда деятельность будет действовать через меня, а я буду ее проявлением. Все это возможно и предполагается. Но эти моменты не устраняют того, что я существую, и что определенные цели и задачи ставятся моими целями и задачами, целями и задачами моей индивидуальной деятельности. Другими словами, как бы мы ни объясняли происхождение моих целей, мы должны признать их принадлежность моей личности, тот факт, что – это мои цели. Если мы признаем это и из этого исходим, то затем встает вторая проблема, каким образом мои цели и задачи распространяются, навязываются другим людям или принимаются ими, каким образом они становятся целями и задачами определенных социальных групп и культурных страт. Именно этот второй момент я сейчас и обсуждаю, отвлекаясь от вопроса, каким образом сложились мои индивидуальные цели и в какой мере они являются общественными, т.е. социальными и культурными.
Но я не только отвлекся от этих моментов; я утверждаю нечто большее, а именно, что мы обязательно должны отвлечься от этих моментов при обсуждении принципов, определяющих мою жизнь и деятельность. Мне представляется, что только начиная с принципа индивидуализма, мы можем правильно определить цели жизни и личную ответственность человека.
Обычно, когда возражают против этого принципа – и этот момент в полной мере проявился в наших дискуссиях, – спрашивают: а не боюсь ли я остаться в одиночестве? Я отвечаю на этот вопрос двояко: во-первых, я не боюсь остаться в одиночестве, ибо убежден, что этот принцип соответствует истине, т.е. такому положению человека, которое обеспечивает его развитие. Поэтому, если я и останусь в одиночестве, то это значит, что я избавлюсь от плохого коллектива. Есть хорошая восточная поговорка: лучше пить в одиночестве, чем пить с кем попало. Я предпочитаю ей следовать.

Во-вторых, я убежден, что именно такой выбор принципов обеспечивает реальное вхождение человека в коллектив и его жизнь в коллективе, т е. именно это обеспечивает связь человека с другими людьми. Другими словами, я уверен, что не останусь в одиночестве, если буду придерживаться этих принципов и, наоборот, боюсь остаться в одиночестве, если я им изменю. Но и одиночество, повторяю, меня не пугает, хотя это не то, к чему я стремлюсь.
Сформулированные выше положения представляются мне настолько важными в плане определения общего мировоззрения, что я рискну еще раз проиграть все это с другой стороны и в несколько иных словах.
Все, что было изложено выше, определенным образом очерчивает мою личную и личностную позицию. Но это было вместе с тем крайне резким и весьма абстрактным в своей определенности изложением моей позиции. Чтобы сделать ее более реалистичной и более конкретной, я должен дополнить эти абстрактные положения целым рядом других положений, которые ограничат мои исходные положения, изменят и уточнят их смысл. Ведь мы, наверное, уже обратили внимание на то, что между моим исходным принципом индивидуализма и моими целями – установкой на коллективизм и интеграцию моих действий с другими – существует известное противоречие, во всяком случае, по видимости. Теперь, даже если считать, что это видимое противоречие, нужно показать, как указанные выше цели сочетаются с указанными принципами.
Суть всякой коллективизации состоит в том, что я как личность – и это относится к любому человеку – должен, образно говоря, размножиться и вместе с тем соотнести себя с другими людьми, понимаемыми точно таким же образом. Но это означает, что из плана моего личного бытия я должен перейти в план социального бытия и рассмотреть мои отношения к другим людям и отношения других людей ко мне. Другими словами, я должен представить социум как совокупность людей, мыслящих, рассуждающих и действующих на таких же правах как я и сам. После этого все свои цели, знания, представления о мире я должен соотнести с этим исходным социальным фактом, фактом множественности подобных мне людей.
Вопрос здесь заключается в том, будут ли действовать изложенные мной выше принципы и будут ли они действовать в том же самом порядке в отношении к этой новой ситуации, как они действовали в отношении прежней ситуации? Мне представляется, что они будут действовать. Даже если мы учитываем весь социум и множество действующих в нем людей, все равно остается принцип, что я не могу сделать ничего больше того, что я могу. Правда, здесь существенно меняется представление о том, что именно я могу делать как личность.

Теперь мои возможные действия направлены не только на внешний, окружающий меня мир объектов, но также и на других людей. Я могу не только изменять окружающий меня мир предметов, но я могу также взаимодействовать с людьми: убеждать их, устанавливать с ними взаимопонимание, поручать им какие-то действия и т.п.
Но все равно и на эту новую сферу моей деятельности распространяется принцип, что я не могу сделать больше того, что я могу. Общаясь с этими людьми, я не могу начинать нашу беседу и наши совместные действия иначе как с позиций моей действительности. Я не могу строить свои планы и начинать свои действия, исходя из действительности вообще; я должен предварительно выяснить их представление и их точки зрения.
Но если это так, то я, прежде всего, должен зафиксировать крайнюю ограниченность и мизерность той действительности, которая есть у меня, сравнительно со всем тем набором действительностей, которые даны другим людям. Таким образом, я исхожу не из большой, сложной и всеохватывающей действительности, а я исхожу из множественности маленьких частных действительностей. Все это – совокупности монад, которые заставляют меня принимать плюралистическую точку зрения.
Но хотя все это действительно так и с этим приходится считаться, это не мешает мне ставить задачу, начав с моего частного и маленького, двигаться затем к большому и общему. Это самое главное, что мне хотелось бы специально выделить и подчеркнуть.
Все обсуждаемое здесь имеет прямое отношение к программе и планам нашей работы. С одной стороны, мы вроде бы ставим задачу большую, если не сказать грандиозную, – выработать программу социологических исследований для всего человечества, для всей общности людей. Но начинать эту работу мы можем только с наших частных и нередко, в общем-то, мизерных представлениях об этой социологии и тех частных задач, которые мы решали до того. Другими словами, каждый из нас и все мы вместе можем начинать только с того малого, что есть у каждого из нас. Поэтому всеобщность наших представлений и их всеобщая значимость для социологии и философии может быть только результатом нашей деятельности, индивидуальной или групповой, и нашего индивидуального или группового развития. Иначе говоря, эта всеобщность может быть концом нашей работы, но никак не началом. Начало нашей работы, как и всякой другой работы, должно быть определено как весьма ограниченное, частное и заведомо неадекватное тем целям и задачам, которые мы хотим решить.
Но из этого вытекают непосредственно задачи организации нашей работы.

Мы должны считать нашей главной целью такую организацию работы, чтобы каждый человек в ходе нее двигался бы от своего маленького частного представления, выработанного к началу его самостоятельной сознательной жизни, к общему представлению, к охвату всего того, что есть и может быть у человечества. Это есть подлинная цель достижения общечеловеческого уровня и выхода к общечеловеческим или общенаучным проблемам и задачам. И в той мере, в какой каждый человек переходит от своих индивидуальных, частных и ограниченных задач и представлений к общечеловеческим, лишь в той мере он вырабатывает средства для взаимопонимания и актуально достигает этого взаимопонимания; только по мере расширения и обобщения своих представлений человек вступает в реальную общность с другими людьми.
Вы догадываетесь, я надеюсь, что в основе моих рассуждений лежит предположение, что все люди стремятся к этому и все в принципе делают то же самое, что делаю я.
Именно в этом движении от единичных и особенных представлений к общим и всеобщим, я должен производить согласование целей моей деятельности с целями деятельности других людей. При этом я должен учитывать не только людей, существующих сейчас, но и людей, существующих в прошлом.
Если в начале своих сообщений я заявил, что для меня главным является общность людей по деятельности и способам действования, то и сейчас я по-прежнему остаюсь целиком на почве этого принципа. Чтобы перейти от единичных и особенных представлений к общим, я ставлю социальную задачу согласовать мои цели деятельности с целями деятельности других людей. Именно в этом процессе согласования целей деятельности я, во-первых, вхожу в традицию, но именно в ту традицию, которая определена выбранными мною целями и задачами деятельности; во-вторых, в определенную социальную группу или группы. Мое вхождение выступает, с одной стороны, как критика их позиции, а с другой стороны, как принятие и оправдание ее; степень того и другого определяет каждый раз динамику согласования наших целей, в-третьих, я одновременно принимаю для себя чужую позицию и распространяю свою позицию на них и т.д. и т.п. Здесь можно было бы рассмотреть целый ряд разных аспектов всего этого процесса. Но меня сейчас интересует совсем иной момент, который здесь уже был отмечен в ряде вопросов. К нему я и перейду.
Что же происходит в обществе и в культуре, если мы примем за основу только что описанный процесс и вместе с тем учтем, что его осуществляет сразу множество людей, которые идут в весьма отличающихся друг от друга направлениях.

Чтобы обсудить этот вопрос, я должен, прежде всего, сказать, о самом характере такого согласования целей и условиях вхождения в группу. Независимо от того, хочу я это делать или нет, основным средством такого вхождения в группу и согласования целей является рефлексия и ассимиляция других деятельностей моей деятельностью и вырабатываемыми мною знаниями. Другими словами, я не могу согласовать цели и задачи моей деятельности другим способом, нежели встав в рефлексивную позицию по отношению к себе самому и по отношению к другим. А раз я встаю в рефлексивную позицию, то я в своем знании обязательно произвожу ассимиляцию чужих позиций и чужих деятельностей; это значит, что они для меня выступают как материал.
Здесь, как мне представляется, я опять в известном смысле полемизирую с тем, что говорил О.Генисаретский, конечно, если только я его правильно понимаю. В частности, это проявляется в том, что в этом случае вся предшествующая культура выступает для меня не как система норм моей деятельности, а как материал, который я должен отрефлектировать и ассимилировать. Лишь частным случаем такой ассимиляции будет то, что некоторые из этих культурных образований я использую в качестве норм моей собственной деятельности. Это будет лишь частный случай, а в принципе я должен быть скептиком и критиком, ибо только это может обеспечить интенсивность и мощность, а вместе с тем значимость моего социального действия.
Но если я предположил множественность подобных процессов, если я исхожу из того, что все остальные люди находятся в таком же положении, как и я, то я неизбежно должен учитывать, что меня и мою деятельность тоже рефлектируют и ассимилируют. Это соображение очень важно, ибо оно ставит под сомнение достижимость общей интеграции и консолидации. Если главным процессом оказывается рефлексия и ассимиляция одних деятельностей другими, а не вхождение разных единиц в общую деятельность путем ассимиляции общей культуры, если я и многие другие отталкиваются от самой культуры и стремятся ее видоизменить и переработать, двигаясь все время как бы вверх, то тогда результатом всех этих процессов, осуществляемых многими разными людьми, исходя из разных оснований, будет все большая дифференциация, а отнюдь не интеграция.
Эти обстоятельства все время гонят меня, как и других, во все более высокие уровни и слои рефлексии. Но чем более я поднимаюсь, тем более трудными становятся кооперация и интеграция социальной деятельности. Если говорить резко, то, наверное, можно сказать, что принцип рефлексии и непрерывного рефлексивного подъема исключает принцип кооперации.

То же самое можно выразить еще резче и грубее. Если я выдвигаю в качестве своей цели действие, и если в этом плане я совершенно свободен, ибо все другие действия и деятельность, вся прошлая культура есть лишь материал для ассимиляции, то я каждый раз действительно оказываюсь одиноким. Если я всех ассимилирую, то у меня не оказывается партнеров, ибо все мы стоим на разных уровнях, разве что кроме партнеров по рефлексивному движению вверх. Мои бывшие приятели отказываются от отношения партнерства, ибо справедливо указывают на то, что я уже не кооперирую свою деятельность с их деятельностью, а всегда управляю; принцип ассимиляции с неизбежностью требует такого управления. И, несмотря на все это, я все же объявляю принцип рефлективного подъема основным принципом человеческого существования и деятельности. Но, сделав это, я затем фиксирую, что очень трудным, почти невозможным становится тогда вхождение в системы человеческой кооперации. Это объясняется тем, что кооперация с теми, чью деятельность я рефлектирую, предполагает совсем особые процедуры и приемы работы. По сути дела, это всегда должно быть возвращение назад. Даже если я осуществил рефлексию, потом я все равно вынужден, чтобы осуществить обмен готовыми продуктами моей деятельности, опускаться на те уровни и плоскости деятельности, которые мною рефлектировались; это всегда будут уровни формализованной практической деятельности.
Если вдуматься во все это, то нетрудно заметить непосредственную связь с той темой, которая была предметом наших дискуссий в прошлом; помогают ли методологи социологам или специалистам какого-то другого рода осуществлять их непосредственную работу? Если методолог по долгу службы должен рефлектировать социологов, то он, в конце концов, выдает им такой продукт, который для последних в принципе не приемлем. Во всяком случае, им очень трудно использовать их данные, и чаще всего смысл и суть этих данных состоят лишь в том, что они приводят к перестройке деятельности социологов. В этом, как правило, собственно и состоит работа методолога, а все остальные деятели, хотя по идее он и должен обслуживать их, представляют собою не кооперантов, а лишь материал для его анализа. Грубо говоря, методолог превращает всех остальных кооперантов не в людей, а в вещь, объекты анализа и действия. Можно сказать, следовательно, что ассимиляция исключает кооперацию. А если и называть ассимиляцию кооперацией, то надо иметь в виду, что это совсем особый вид кооперации, при которой все остальные кооперанты превращаются в объекты, а деятельность их становится подобной функционированию вещей.

Чтобы избежать этого и налаживать кооперацию с другими деятельностями, всякий рефлектирующий исследователь, всякий методолог должен уметь опускаться и должен реально опускаться на уровень деятельности тех специалистов, которых он рефлектировал.
В поднятой здесь проблеме я вижу глубокий смысл и вместе с тем массу трудностей. Ведь возвращение рефлектирующего исследователя на нижележащие уровни деятельности означает всегда возвращение его в те или иные социальные организованности деятельности. С этой точки зрения доклад В.Розина представляет собой типичный пример такого методологического движения, при котором уже не происходит возвращение на рефлектируемый уровень; весь пафос его сообщения состоял в том, что он переводил социологические проблемы на уровень методологии. И тогда его вывод был совершенно оправдан: он прямо заявлял, что организованность социологии становится ненужной, во всяком случае, не разумной и в этом смысле не действительной.
Но я хотел бы подчеркнуть, что изложенные им программы и стратегия не единственно возможные. Вполне возможен такой путь рефлексивного анализа, который заканчивается возвращением на уровень организованности социологии. Мы можем вернуться в социологию и постараться там наладить особые формы кооперации между методологами и социологами.
Но это будет особая работа, которая по-особому снимает результаты рефлексии. Это возвращение, подчеркиваю: особо снимает результаты рефлексии, но это не значит, что она делает ненужной саму рефлексию.
Формулируя все эти положения, я не обсуждаю вопрос о том, что должен делать рефлектирующий исследователь. Я говорю только о том, что он может делать. Вопрос же, какая именно работа достойна его и в чем состоит призвание рефлектирующего исследователя – все эти вопросы я просто не обсуждал. Во многих случаях я, как рефлектирующий исследователь, буду отказываться вступать в кооперацию с теми деятелями, которых я рефлектирую. В этом пункте, как вы могли заметить, я опять-таки противопоставляюсь О.Генисаретскому, ибо он, если только я правильно это понял, формулирует принцип, что входить в кооперацию нужно на уровне существующей социологии. Это опять-таки вопрос о том, нужно ли считаться с существующей ныне и развиваемой обычно социологией. Так, в частности, я могу принять тезис, что социология, на мой взгляд, не существует, и это будет означать только то, что я с ней не хочу считаться.

И тогда я принципиально откажусь вступать в кооперацию с теми деятелями, которых я рефлектирую, хотя, конечно, уже одно то, что я их рефлектирую, означает их существование и то, что я с ним считаюсь.
Точно также, я надеюсь, вы понимаете, что сама задача, поставленная мной, – составить программу социологических исследований, – означает, что я не хочу оставаться одиноким, а хочу войти в кооперацию и работать вместе с другими. Я с самого начала говорю, что программа социологических исследований нужна для консолидации наших усилий и вхождения каждого из нас в общность. Этим я определяю свои задачи. Нужно, таким образом, различать: I) то, что можно делать, и 2) то, что реально делается. Между ними, естественно, нет точного соответствия. Но следующий вопрос, который мы начали обсуждать, какой должна быть эта программа и на что она должна ориентироваться. Все вопросы, которые я затронул и обсуждаю, нужны мне для того, чтобы определить – и притом весьма конкретно – основные пункты программы социологических исследований. При этом мы должны учитывать как возможность рефлексии, так и существование общей методологии. Эти обстоятельства – существование общей методологии и методологии социологии – кардинальным образом меняют условия существования самой социологии. В принципе эти привходящие моменты дают возможность сказать даже, что социологии вообще еще нет, а она только должна быть построена; другими словами, мы можем сказать, что она не действительна для нашего существования. И если мы скажем, что ее нет, то ее и не будет в плане нашего действия. Но все это подробно нужно обсуждать, чтобы не ошибиться в своих утверждениях. Но это вместе с тем, как мы понимаем вопрос об идеалах и ценностях. И мы можем в них очень сильно разойтись.
Здесь нужно все время помнить, что если мы поставили перед собой задачу выработать программу социологических исследований, то это обязательно рефлективная и методологическая работа. Это работа методологическая по определению. Мы вынуждены будем двигаться в поле рефлексии и по ее законам. Но сама рефлексия даст нам один или другой результат в зависимости от того, какое рефлексивное возвращение мы предполагаем и планируем. И, наоборот, если мы будем проделывать методологическую, рефлексивную работу, не учитывая способа рефлексивного возвращения, то вся наша методологическая работа вообще потеряет какой-либо смысл. Но рефлексивное возвращение может происходить в одну или другую организованность; в частности, это может быть возвращение в организованность методологии и возвращение в организованность социологии. Но, в зависимости от того, как мы с самого начала будем ориентировать нашу рефлексию, нам придется строить одну или другую программу всей работы, связанной с социологией.

В выборе одного или другого пути у нас имеется известная свобода. Поэтому мы должны произвести выбор, имея в виду все предоставленные нам возможности…

Дальше Розин задает вопрос. Я не буду его повторять. Дальше он чуть-чуть комментирует, а потом возвращается к основной линии.

…Можно сказать, что задал принцип индивидуализма по форме, специализированный принципом коллективизма и общности по содержанию. Мой принцип индивидуализма направлен на достижение общности в плане действия и всеобщности в плане представления мира.
Здесь возникают еще вопросы, связанные с неточным пониманием рефлексии как я ее задаю. Напомню, что я называю рефлексией такой способ развертывания схем деятельности, при котором одна деятельность поглощает или ассимилирует другую деятельность; это означает, что вторая деятельность делает предыдущие деятельности своим объектом. Иначе можно сказать, что это принцип матрешечного развертывания. Принцип рефлексии есть принцип нарушения однородности деятельности и вместе с тем принцип создания неоднородности деятельности. Важным во всем моем рассуждении являются два момента: во-первых, принцип ассимиляции, а во-вторых, то, что каждая единица деятельности может и имеет право развертываться, ассимилируя другие единицы деятельности. Поэтому мне нужна процедура и, соответственно, модель, объединяющая все эти моменты.
Здесь возникает один интересный вопрос, который до сих пор мало выделялся в обсуждении. Рефлексию достаточно легко выделять, когда мы рассматриваем ее как движение, приводящее к выходу из уже существующей позиции, развертыванию определенных структур деятельности и ассимиляции ранее осуществлявшихся структур деятельности. Но все эти отношения редко когда существуют в таком чистом и незамутненном виде. Чаще всего они реализуются в форме отношений между разными организованностями. Тогда две деятельности осуществляются таким образом, что каждая развертывается на своем особом уровне и в своем особом плане; иначе говоря, каждая из них развертывает свою особую конструкцию, и отношения рефлексии переходят в отношения между этими организованностями. Когда, например, Франклин проектировал государственное устройство США, когда он описывал действия будущих государственных деятелей, он, безусловно, осуществлял рефлексию. Когда он в качестве посла США поехал во Францию, то это была уже отрефлектированная и спроектированная им деятельность.

Но если мы отвлечемся от этих генетических отношений, то это будут просто две разные деятельности, внешне никак не связанные друг с другом. И здесь нам уже очень трудно будет говорить о том, какая из них является рефлективной, а какая нет: они просто будут разными, хотя рефлективные в прошлом отношения будут сняты через различие содержаний этих деятельностей. И это обстоятельство создает массу проблем для ретроспективного анализа.
Здесь возникает ряд сложных проблем, в частности, касающихся отношения между рефлексией и системами кооперации. Как я уже неоднократно говорил, рефлексия разрушает кооперацию. Но я могу, к примеру, рассмотреть рефлексию как особый вид человеческой кооперации и задавать само понятие кооперации исходя уже из этой предпосылки. Но точно также – и для этого есть много оснований – мы можем рассматривать кооперацию лишь как тот тип связи, который существует как бы на одном объекте и в плоскости чисто объективных обменов. Именно таким образом я сейчас употреблял это понятие. В этом плане мне сейчас не существенно, какая именно деятельность рассматриваемого мною деятеля предшествовала тем его действиям, которые я сейчас обсуждаю; мне неважно, осуществлял ли он до этого рефлексию своей собственной деятельности, а потом опустился на уровень исходных объектов, или же он вообще не начинал рефлексивные работы; пока мне важны те лишь действия, которые я выделяю, а не их происхождение и не их скрытый параметр.
Наверное, нужно еще отметить, что рефлексия сама по себе не влияет на те ценности, которые будет предпочитать или выбирать личность в процессе своей деятельности. С помощью рефлексии можно выделить и оценить возможности своего действия, последствия, которые могут появиться, но с ее помощью нельзя выбирать ценности. Ориентации личности – скажем, элитарно-аристократическая, демократическая, тоталитарная и т. п. – определяются симпатиями и антипатиями личности, ее семьей и условиями воспитания, устройством самого общества и т.п. Все это лежит вне самого механизма рефлексии.
Чтобы дойти до конца первой части моего сообщения, нужно сделать еще всего один шаг. Мир, таким образом, предстает передо мной как множество монад или отдельных систем действий, с одной стороны, осуществляющих взаимную ассимиляцию, а с другой стороны, стремящихся к кооперации. Поэтому для меня не приемлема точка зрения единой и всеобщей действительности. У каждой монады будет своя особая действительность.

Но, в той мере, в какой будет складываться и устанавливаться кооперация, а соответственно этому, будет складываться общий и единый субъект деятельности или «общность как субъект деятельности», в той мере будет складываться единая для разных индивидов и личностей действительность. Но и наоборот, сама общность будет возможна лишь в той мере, в какой будет складываться единая действительность и, соответственно, кооперации деятельности.
То, что я сказал – чистая абстракция. И поэтому можно и нужно поставить вопрос, в какой мере человечество может достичь и достигает такой области. От ответа на этот вопрос, как это ни странно на первый взгляд, зависит ответ на вопрос I) есть ли социология и 2) есть ли социальное бытие. Я утверждаю, что, во всяком случае, до сих пор общество не смогло достичь такой консолидации. И поэтому для меня ответ на вопрос, существует ли сейчас единое социальное бытие, совершенно однозначен. Единого социального бытия – во всяком случае, если мы рассматриваем проблему таким образом – нет, и не может быть. Если оно когда-либо и существовало, то в головах теоретиков и идеологов.
Вообще, во всяком случае, до сих пор, нет единого общества, а есть множество разных систем, которые сосуществуют на одном материале.
До сих пор, во всяком случае, в неявном виде, предполагалось, что единство и целостность являются теми признаками, которые отличают человеческое общество от животного мира и определяют существование человека в отличие от существования животного. Отсюда различение общества и популяции. Однако, когда это единство и целостность как признаки распространялись на все общество, то, мне кажется, выходили за рамки реальности. В обществе, безусловно, есть такого рода интегрирующие и объединяющие связи и структуры. Но все равно оно еще не достигло такого единства и такой интеграции, которые свели бы все в единую систему. Поэтому я и говорю, что сегодня общество – это множество разных систем, живущих на одном материале и взаимодействующих друг с другом только через материал, а не на уровне процессов и структур как таковых. Главное, что их связывает, это то, что они паразитируют на одном материале. Но главное, что этих систем – огромное множество и, соответственно, существует огромное множество действительностей, каждая из которых получается в результате функционирования и деятельности соответствующей системы. Эти системы являются монадами в подлинном смысле этого слова, ибо они не консолидируются и не объединяются ни на уровне социетальности, ни на уровне знаний, ни на уровне культуры.

Можно было бы привести массу примеров, подтверждающих справедливость того, что я говорю, в частности, на уровне науки и научной системы, но не меньшее число и в плане любых других организованностей деятельности, но я не буду этого делать.
Это соображение – что нет единого социального бытия – дает мне дополнительное основание для утверждения тезиса, что мы свободны в создании новых видов деятельности. Здесь я мог бы провести параллель с тем, что О.Генисаретский говорил здесь по поводу ориентации и ситуации, но этого тоже, наверное, не надо делать, чтобы не смешивать две разные группы понятий, употребляемых при описании.

Так мы подошли к последнему пункту, который меня здесь занимает. До сих пор я говорил об абстрактном стремлении к консолидации и к коллективности действий. С другой стороны, еще раньше я говорил о полной свободе социального действия. Вы можете делать все, что угодно, перестраивать самого себя и менять условия вашего действия. Теперь я должен обсудить проблему реализуемости и реализации этой свободы. Это совершенно особый план анализа. Надо сказать, что примерно 4-5 лет назад мы очень много обсуждали эти проблемы. Ряд докладов делал О.Генисаретский, которому мы обязаны очень жестким различением I) плана абстрактно-функционального и 2) плана реализационного. И сейчас я должен перейти от абстрактно-функционального плана к реализационному.
Но чтобы это сделать, я должен ввести характеристики социального действия. Мы говорим о действии вообще, об индивидуальном действии, моем или чужом, а здесь я должен оценить действие с точки зрения его социальности, его принадлежности к социальному. И здесь начинаются очень тонкие и интересные вещи, ибо сама социальность может быть определена и определяется обычно по-разному. Это может быть, в частности, план массовости или массового охвата – и можно массовость считать показателем социальности действия. Можно рассматривать все это в плане «современности». К примеру, я могу ставить задачу превратить мое индивидуальное действие в социальное, но кладу на это превращение, скажем, 300 лет. Это значит, что я сейчас начинаю такую систему действия – я объявляю его социальным, – которая будет длиться, по моему предположению, 300 лет. И, следовательно, должно пройти масса поколений и должны пройти сложные механизмы развертывания моего действия прежде, чем оно выйдет на массовый социальный уровень. Но такое предположение, что через 300 лет оно все же выйдет на массовый уровень – и моя установка с учетом этого времени делают его социальным уже сегодня.

Хотя для моих современников, живущих в других профессиональных и социально-стратовых коридорчиках, мое действие будет не социальным. Актуально-социальным оно будет только для людей, находящихся в том же самом коридорчике, для тех, кто будет участвовать в его кристаллизации, оформлении и т.п. или, наоборот, для тех, кто будет ему противодействовать.
Сказав о социальности как таковой и об ограничении ее разными условиями, я фактически ввел в наше обсуждение и в наш анализ новую огромную область, которую мы должны учитывать при составлении программы социологических исследований. Вы понимаете, я надеюсь, что в зависимости от того, как мы будем планировать и определять плоскость нашего рефлексивного возвращения – будет ли это в частности плоскость методологической работы или же плоскость теоретической социологии и социотехники, – в зависимости от этого мы будем получать совершенно разные показатели социальности нашего действия. Выработанная нами программа может оказаться социальной в плане методологии и одновременно несоциальной в плане социологии. Она может быть несоциальной в плане современной социологии или социологии ближайших 50 лет, но одновременно она будет социальной в плане той же самой социологии на 100 или 200 лет. Это факты, которые мы постоянно наблюдаем. Нечто подобное было с идеями работы Маркса, М.Вебера и других мыслителей. Когда мы будем обсуждать нашу программу, то мы все это должны учитывать, хотя этот план оценки отличается от плана, что нас устраивает и что нас не устраивает. Следовательно, мы должны обсуждать нашу программу один раз абстрактно – для плана чистого знания, а другой раз реально, т. е. учитывая также план реализации.
На этом я закончил первую часть моего сообщения. Сделаю лишь еще несколько замечаний в связи с возникшими по ходу дела вопросами. Наверное, нужно еще «ожесточить» несколько положений, которые в предшествующем изложении прозвучали, очевидно, недостаточно резко.
Прежде всего я должен подчеркнуть, что, на мой взгляд, не существует никакой необходимости действия, ни практического, ни социального. Я вообще не могу понять этих слов, что действие необходимо. Наоборот, я утверждаю, что в абстрактном плане действие всегда свободно. Возьмем, к примеру, различные разрывы, возникающие в системе нашей деятельности и поведения. На первый взгляд кажется, что каждый такой разрыв создает определенную необходимость действия. Но это, на мой взгляд, видимость.

Ведь у нас есть возможность – столь же реальная, как и все другие – считать, что если в системе возник разрыв, и она от этого гибнет, то туда ей, как говорится, и дорога. Поэтому мы не будем стремиться заполнить и преодолеть разрыв, а будем его изо всех сил расширять и «раздвигать». Следовательно, это действие, с одной стороны, столь же обусловлено разрывом, как и противоположно ему, а с другой стороны, оно столь же свободно, столь же не детерминировано этим разрывом, как и всякое другое. Но точно также, если вы будете считать, что систему надо во что бы ни стало сохранить и одновременно перевести ее в другие формы, то этот разрыв и эти новые формы по сути дела никак не детерминированы самим разрывом и предшествующими формами. По сути дела, и то, и другое является лишь поводом для деятельности, но никак не причиной его осуществления. Но если та более широкая система, которую мы в связи с этим будем строить, является произвольной, то мы, даже ретроспективно, не можем говорить и решать, к какой именно системе будет относиться преодолевающая разрыв деятельность. Другими словами, разрыв всегда полисистемен, он относится сразу ко многим системам – если смотреть на него в плане последующей деятельности – или, еще точнее, не относится ни к какой определенной системе. Практически это означает, что в условиях одного какого-то разрыва вы можете осуществлять деятельность в любом направлении и в бесчисленном количестве направлений. Поэтому для меня по сути дела не существует необходимости практического и социального действия.
Именно поэтому я начинал все изложение этой темы с сугубо индивидуалистической позиции. Я начинал разговор с того, что я существую и существую именно таким, какой я есть. Я уже сложился, у меня есть соответствующая система ценностей, норм, устремлений, и они определяют мою деятельность. И в таком же по сути дела положении оказываются и все другие люди. Но затем я ввожу установку на консолидацию и интеграцию моей деятельности с деятельностью других людей. При этом я могу выбирать одну или другую систему консолидации и интеграции, более массовую или менее массовую, элитарную или демократическую, персоналистическую или тоталитарную, какую угодно. Я не могу только одного: считать, что я один на свете и могу прожить без взаимоотношений с другими людьми, и точно так же не могу не учитывать того факта, что моя деятельность во всех случаях и всегда будет в той или иной форме интегрироваться с деятельностью и поведением других людей.

По сути дела, я утверждаю, что у меня, как и всякого другого человека, всегда существует лишь индивидуализированная, частная точка зрения. Понимая это, я ставлю перед собой лишь цели своего индивидуального развития и цели консолидированной – групповой, стратовой, профессиональной и т. п. – деятельности, включающей меня в определенные социальные общности. Это значит вместе с тем, что я выдвигаю вперед определенные цели, идеалы, ценности и на основе них объединяюсь с другими людьми. Таким образом, я осуществляю полную свободу. И в этом же смысле мы его делаем таким, каким мы хотим его видеть и сделать. И в принципе, если бы деятель был единым и одним, то есть абсолютным деятелем, он мог бы сделать все, что угодно. Но т к. деятельность имеет материал и так как происходит непрерывная ассимиляция одних деятельностей другими, возникает весь круг проблем, относящихся к социальной реализации моей программы и моего способа жизни».

Здесь точка.

Вопросы - ответы

Верховский Н. Петр Георгиевич, а правильно я понимаю, что Георгий Петрович в этой лекции вводит несколько другое представление, чем то, что было у австрийцев? Они вроде бы описывали все через деятельность и все внутри деятельности. У них есть заход на то, чтобы сказать, что деятельность связана с мышлением, но он не развивается. А человек у них в основном субъект действующий. А здесь вводится какая-то особая фигура человека, который может быть свободен и от культуры, и от деятельности и что это за такая позиция свободная и от культуры, и от деятельности, т.е. позиция социальная – здесь и обсуждается.
Щедровицкий П.Г. Ну, смотри, если ты задаешь этот вопрос в пространстве сравнительно-исторического исследования, то, безусловно, для ранних австрийцев мышление существовало.
Я вчера или позавчера говорил Ковалевичу, что с моей точки зрения очень интересно как вводит мышление Эммануил Кант. Я сейчас очень грубо нарисую конструкцию его рассуждений. Первое, Канта, также, как и австрийцев, также как и Георгия Петровича, конечно, волновала проблема свободы. Дальше он задает вопрос: «Что является условием свободы?» и отвечает: «Собственность». Но собственность не в нашем сегодняшнем смысле, а в том смысле, в каком будут обсуждать мыслители, работающие в конце 18-го века. Он спрашивает: «А что является неотъемлемой собственностью человека?» и отвечает: «Он сам». Но не как физическое существо. Он сам как физическое существо может быть экспроприирован кем угодно и в каких угодно отношениях: его можно продать в рабство; если институт рабства уничтожен, его можно забрать в армию; его можно заставить что-то делать, потому что он хочет кушать или потому что у тебя есть сила заставить его что-то делать. Есть единственное, что не может быть экспроприировано и что является неотъемлемой собственностью любого человека. Что? Кант отвечает: «Мышление».
Но это не то мышление, о котором мы говорим сегодня. Само мышление, которое вводится в этом пространстве рассуждения, – это мышление, обеспечивающее человеческую свободу.
Теперь, поэтому если мы движемся в пространстве исторического сопоставления, то конечно Менгер это очень хорошо понимал. А вот понимали ли это более поздние австрийцы и как они это понимали – это отдельный разговор, это скорее предмет для исследования. Думаю, что в силу известной мне специфики их размышлений: критики социализма у Мизеса, известной работы Хайека «Дорога к рабству», и вообще постоянного муссирования этой темы, я думаю, что они тоже про это понимали. В каких терминах они это обсуждали – отдельный разговор.

Безусловно, у них не было тех представлений о рефлексии, которые в данном контексте развивает Георгий Петрович – о рефлексии, как одной из специфических функций мышления. Но когда австрийцы, например, обсуждают проблематику обмена, они учитывают один момент. Они учитывают, что человек, находящийся на рынке и рефлексивно рассматривая поле своей возможной деятельности, и видя, что делают другие участники рыночного процесса, принимает решение о том, будет ли он делать то же самое или он специально, будет делать принципиально иное, чем делают они. И собственно тот, кто принимает решение делать иное, чем делают другие субъекты рынка, и становится предпринимателем. И понятие предпринимательства, введенное австрийской традицией, оно и построено во многом на механизме рефлексивного осмотра и анализа существующей системы деятельности и существующих проектов других людей.
Поэтому есть тезис, что предпринимательская прибыль – это плата за правильный прогноз, оно указывает на то, что представление о мышлении, как отличающееся от деятельности, у них присутствовало. Но если вы хотите углубляться в эту тему, то надо проводить соответствующее исследование. И тема докторской диссертации: «Представление о мышлении в австрийской школе» – хорошая тема.
Верховский Н. Второй вопрос можно задать? Правильно ли я представляю, что он здесь переворачивает свое представление о воспроизводстве деятельности и трансляции культуры?
Щедровицкий П.Г. А вот нет. Хотя, мы же с вами обсуждали онтологический сдвиг. Смотри, слово «переворачивает» здесь двусмысленно, потому что с одной стороны, можно сказать, что да, но это такой же онтологический сдвиг, который происходит при переходе от схемы знания к схеме воспроизводства. Поэтому, если ты меня спрашиваешь: задает ли схема акта деятельности другую онтологию, нежели онтологию воспроизводства, то да, конечно. Происходит выворачивание, при котором предыдущая онтологическая рамка погружается внутрь, перестраивается и переосмысляется в новых границах. Но при этом я с самого начала вам говорил, что нельзя понять представление об акте у Георгия Петровича по сравнению с другими сторонниками теории действия, которых было довольно много. Потому что к моменту, когда пишет Георгий Петрович, уже есть праксеология, есть австрийская школа, причем в разных версиях, в частности в версии Котарбинского, которая опубликована в советской печати в 60-е годы – его знаменитый трактат «О хорошей работе». Уже есть теория действия у социологов, начиная от Джорджа Герберта Мида, где предельно рефлексивное представление об акте, до Толкотта Парсонса.

А фактически мы должны понимать, что многие моменты в американскую социологию идут из российской социологии, в частности социология Питирима Сорокина и его учителя Максима Максимовича Ковалевского. Поэтому это очень сложная и длительная по истории линия. Есть трактовки теории действия и теории деятельности в советской социологии типа Рубинштейна или старшего Леонтьева в его ранний период.
Поэтому если мы смотрим на то, какое место занимает теория деятельности у Георгия Петровича в этом контексте, то мы не поймем отличий, пока не будем рефлектировать тему воспроизводства. Но при онтологическом повороте, теперь эти представления о воспроизводстве не просто выступают как одна из онтологических рамок, но и выступают как строительный материал теории действия. Т.е. втягиваются внутрь.
Верховский Н. Петр Георгиевич, но после этой лекции ощущение такое, что она вся построена между теорией деятельности и представлениями о воспроизводстве деятельности и трансляции, и задает принципиально новую действительность. Там, где про свободу и так далее. Это к деятельности отношения не имеет.
Щедровицкий П.Г. Но задает.
Верховский Н. Да, но сейчас эта лекция не про акт деятельности, а про социальное.
Щедровицкий П.Г. Почему? Это лекция про акт деятельности.
Верховский Н. Ну, хорошо. Про акт деятельности – это да, но из такого объемлющего пространства, т.е. не изнутри акта она читается про акт деятельности.
Щедровицкий П.Г. Ну, правильно. Не изнутри акта. Но мы же уже изнутри акта поговорили. Мы же структуру акта деятельности и его внутренние организованности разобрали, но у нас имплицитно остался вопрос о том, а как проведена граница акта деятельности? Она откуда проведена? Что задает внутреннее напряжение, которое оконтуривается этой границей акта? И, собственно, сейчас я начинаю отвечать на этот вопрос. Поэтому фактически вводится онтология управления. Это то, к чему мы дальше пойдем, потому что мы прослушаем еще одну лекцию в этом семестре, и я утверждаю, что эта лекция в контексте обсуждения акта деятельности и смысла акта деятельности, как внутреннего, исходя из его структуры, так и внешнего, задающего место акта деятельности в онтологической картине. А в следующем году мы с вами будем обсуждать в седьмом семестре проблему рефлексии, понятие оргтехнической системы и понятие управления. Поэтому, если хочешь, то эта внешняя граница задается из будущих представлений об управлении.

Верховский Н. И немножко о коммуникации.
Щедровицкий П.Г. И немножко о коммуникации.
А поскольку, обрати внимание, мы с вами знаем, что суть оргтехнической системы определена знанием, которое имеет объемлющий деятель по отношению к собственно базовому деятелю, то можно сказать, что это восстановление идеологии схемы знания, пропущенной через воспроизводство, втащенной внутрь акта деятельности как такой неуловимый элемент.
Верховский Н. Да, не опредмеченный. Оно там действительно присутствует, но совсем в другой какой-то функции, по всей видимости.
Щедровицкий П.Г. Согласились.
Верховский Н. А еще один вопрос. Позиция, врисованная в схему акта и та позиция, про которую он говорил, которая выбор, которая свобода, которая определяет границу акта, – это понятийно и сущностно две разные позиции в теории?
Щедровицкий П.Г. До появления матрешечных схем или после?
Верховский Н. В тот момент, когда он лекцию эту читал.
Щедровицкий П.Г. Ну, это 70-й год, поэтому представления о рефлексии есть, поэтому можно сказать, что в этот момент, конечно, позиция в акте просматривается как проекция или след или отпечаток рефлексивной позиции.
Но у нас с вами еще один момент. Смотрите, потому что без этого тоже не будет полной картинки. После того, как мы с вами обсудим рефлексию и оргтехническую систему, мы с вами обсудим представления о методологии. Потому что идея, что методология и есть современный институт рефлексии, институт рефлексии, соразмерный качеству деятельностей современности, т.е. деятельностей, обеспеченных знаниями… Не понятно?
Верховский Н. Институт рефлексии…
Щедровицкий П.Г. Если философия себя определяла в период, когда другие виды деятельности не обладали собственными имманентными механизмами создания знаний…
Верховский Н. Я понял. Это хитрая тема.
Щедровицкий П.Г. …то методология возникает поверх философии в тот момент, когда она сталкивается с такими типами деятельности, как современная наука, инженерия, проектирование, т.е. с типами деятельности, которые внутрь уже включили мощнейший механизм производства знаний. Она замещает философию. Она утверждает, что философия не справилась с демократизацией знания. С распространением и выработкой и формированием параллельных институтов производства знаний, претендующих на онтологичность. Обратите внимание, не всяких знаний, не практико-методических. Практико-методические знания существовали всегда.

А вот то, что современная наука претендует на то, чтобы создать параллельно со своими внутренними практико-методическими знаниями еще и онтологию, вот с этим философия не справилась.
Верховский Н. Не справилась в социальном смысле или в инструментальном?
Щедровицкий П.Г. Хороший вопрос. Не могу тебе сказать. Хотя между тем и другим нет особого различия в свете прочитанной мной сегодня цитаты. Раз не справилось социально, значит, не справилась и инструментально. Не смогла выстроить рефлексивную коммуникацию.
Верховский Н. А методология делает примерно следующее. Она берет средства и философию по созданию знаний, переводит их в какой-то…
Щедровицкий П.Г. Не забегайте вперед. Я же почему так сложно начал отвечать на твой вопрос, потому что схема акта появляется в тот момент, когда мы из позиции деятеля вышли в рефлексию, а потом вернулись в эту же позицию. А поэтому твой вопрос: этот позиционер он откуда? Он изнутри акта или снаружи? – он не правильный. Если в голове у тебя схема акта мысленно вписана в оргтехническую систему, в матрешку, то он и изнутри, и снаружи. Он является фигурой, нарисованной на фигуре.
Верховский Н. Я слышу вопрос, но я немножко в другом повороте его задавал. Я имею в виду, помните, когда мы в прошлый раз разбирали материал, была дискуссия по статусу позиции, когда мы рисовали на доске. Собственно, чем характерна позиция внутри схемы акта и есть ли у нее собственное содержание или это замыкание одного на другое. И вроде бы тогда определились, что содержание внутри схемы акта есть. Оно, если я не ошибаюсь, задавалось с одной стороны средством, с другой стороны функцией…
Щедровицкий П.Г. Давай иначе скажу. Если мы смотрим исключительно на схему акта деятельности, то позиция внешняя, это проекция рефлексивного отношения. Именно поэтому она – позиция, а не свободный полет индивидуализированной энергии, не вот эта чистая энтелехия, о которой говорит Георгий Петрович вначале. Не чистая свобода. И собственно позиционность и является способом сохранить свободу в условиях конкретной ограниченности любой деятельности, потому что сам принцип свободы дальше начинает трактоваться как возможность занимать позицию и выходить из нее. А в пределе занимать несколько разных позиций, ходить по позициям, понимая, что каждая позиция – она ограничена типом деятельности, условиями деятельности, типами социальной организации и так далее. Это то, что я вам читал, когда читал кусочки из малых групп, когда мы обсуждали схему воспроизводства. Помните такие кусочки из лекций по малым группам, где он критикует интеллигентов?

Он говорит о том, что только интеллигенты могут говорить о бесконечной и ничем не связанной свободе, а реальная свобода – это всегда свобода принимать на себя дисциплину и способ организации, характерный для того или иного вида деятельности и при этом оставлять за собой возможность менять тип деятельности и тип самоорганизации.
Верховский Н. Петр Георгиевич, когда вы выходите из типа деятельности, из позиции внутри типа деятельности, вы куда попадаете?
Щедровицкий П.Г. Я попадаю в пространство методологической рефлексии.
Верховский Н. Соответственно, там есть специфическая характеристика позиции методологического рефлексирующего методолога.
Щедровицкий П.Г. В том числе. Но главное, там есть квадратики, в которых описаны типы мышления и деятельности. Т.е. элементами пространства методологического мышления и методологической рефлексии являются такие единицы, как типы мышления и деятельности. Поэтому я могу входить внутрь того или иного типа мышления и деятельности. Но не во все. Тут тоже надо понимать, что реально я, наверное, могу входить в три четыре таких типа мышления и деятельности, при том, что их полтора десятка. Но я как минимум знаю о существовании других. И, наверное, если меня сильно побить палками, то я освою такой тип мышления за относительно короткий промежуток времени – несколько лет.
Верховский Н. А из какой позиции вас палками бить будут?
Понятно, в принципе я об этом и спрашивал, потому что позиция внутри акта вроде бы жестко соотнесена с процессом производства продукта или перевода материала в продукт, а позиция, про которую вы говорите – у нее все по-другому. У нее типы деятельности, у нее вход и выход из типов деятельности и это другое содержание позиции. Я, собственно, это и пытался разбирать.
Щедровицкий П.Г. Я не знаю, как к этому относиться, ну, разбирался – молодец.
Верховский Н. Ну, скажите: «Да, они разные».
Щедровицкий П.Г. Они разные.
Верховский Н. Хорошо, я спокоен тогда. Ну, значок один, а сущности разные.
Щедровицкий П.Г. Кто-нибудь, кроме Верховского собирается вопросы задавать? Если нет, то заканчиваем.

Сноски и примечания

(1) - Нумерация параграфов дана в виде дроби. В ее числителе - сквозной номер параграфа в соответстсвии с данной интернет-публикацией. В знаменателе - номер параграфа в соответствиии с текстом лекций, который у меня на руках (Виталий Сааков).

(1.1) - В исходном тексте лекций большинство ссылок привязано к "старой", времен чтения лекций, версии сайта фонда им.Г.П.Щедровицкого. Нынешняя версия сайта на эти ссылки не отвечает. Поэтому ссылки на "Фонд Г.П.Щедровикого" заменены ссылками на другие ресурсы (Виталий Сааков).

(2) - цветом выделены фрагменты лекции, относимые к экспозиции Музея схем и соответствующим комментариям

Щедровицкий Петр Георгиевич. Родился в семье русского советского философа Г.П.Щедровицкого. С 1976 года начинает активно посещать Московский методологический кружок (ММК), организованный Г.П.Щедpовицким. В ММК специализируется в области методологии исторических исследований, занимается проблемами программирования и регионального развития. С 1979 года участвует в организационно-деятельностных играх (ОДИ), специализируется в сфере организации коллективных методов решения проблем и развития человеческих ресурсов. В настоящее время занимает должность заместителя директора Института философии РАН, Президент Некоммерческого Института Развития "Научный Фонд имени Г.П.Щедровицкого"
- - - - - - - - - - - - - - - -
смотри сайт "Школа культурной политики":
http://www.shkp.ru
- - - - - - - - - - - - - - - -
источник фото: http://viperson.ru/wind.php?ID=554006

Щедровицкий Петр Георгиевич. Родился 17 сентябpя 1958 года в Москве, в семье русского советского философа Г.П. Щедровицкого. С 1976 года начинает активно посещать Московский методологический кружок (ММК), организованный Г.П. Щедpовицким. В ММК специализируется в области методологии исторических исследований, занимается проблемами программирования и регионального развития. С 1979 года участвует в организационно-деятельностных играх (ОДИ), специализируется в сфере организации коллективных методов решения проблем и развития человеческих ресурсов. В настоящее время занимает должность заместителя директора Института философии РАН, Президент Некоммерческого Института Развития "Научный Фонд имени Г.П. Щедровицкого"

оставить сообщение для PRISS-laboratory

© PRISS-design 2004	социокультурные и социотехнические системы priss-методология priss-семиотика priss-эпистемология культурные ландшафты priss-оргуправление priss-мультиинженерия priss-консалтинг priss-дизайн priss-образование&подготовка
	главная о лаборатории новости&обновления публикации архив/темы архив/годы поиск альбом



	с 12 февраль 2023
	последнее обновление/изменение 12 февраль 2023